Gespräch mit Tom Holert, Kulturwissenschaftler und Jornalist, Mitherausgeber der Zeitschrift Spex von 1996 bis 1999.

Das Gespräch mit Tom Holert führte Marion von Marion von Osten.

ATELIER EUROPA TEAM } Du arbeitest an einem längerfristigen Projekt, in dem du den Begriff und den Gebrauch von „Glamour“ theoretisch neu zu orten suchst. In einem Artikel einer „Glamour“ Ausgabe der Zeitschrift SPEX von 1998 interessierte dich bereits, welche Funktion Glamour für die Politikinszenierung der rot-grünen Regierung in Deutschland hatte und in einem Gespräch hast du den Begriff der „Glamourisierung der Arbeitswelt“, als ein weiteres Feld der Auseinandersetzung benannt. Für mich sind beide Aspekte interessant, da ich annehme, dass man die ästhetische Glanz-Inszenierung der Politik von deren arbeitsmarktpolitischem Programm nicht trennen kann, da beide Konzepte einem neuen „Common Sense“ der Sozialdemokratie entsprechen sollen.

TOM HOLERT: Ich bin mir über die Verbindung der beiden von dir angesprochenen Glamour-Ebenen nicht so sicher. Das Glamourversprechen und die Glamourambitionen der rot-grünen Regierung waren Reaktionen auf die komplett de-glamourisierte Zone der Kohl-Jahre. Die Erleichterung war ja tatsächlich groß nach der gewonnenen Wahl 1998, selbst bei den Skeptikern. Und trotzdem war nicht nur die Vergeblichkeit, sondern auch die latente Brisanz dieser Glamour-Ansprüche unmittelbar spürbar. Sie harmonierten einfach zu gut mit den Normalisierungsprozessen seit 1989, einem immer offeneren nationalistischen Diskurs, der sich aber jetzt nicht nur mit einer veritablen Hauptstadtkulisse und dem „Aufbau Ost“ schmücken konnte, sondern auch mit Kultur, mit Reminiszenzen an das Berlin der 1920er-Jahre oder mit einem retro-modernistischen Future-Look in der Werbung und im Design. Die neue „Berliner Republik“ suchte den Glamour zudem, naheliegenderweise, in der Förderung und Forderung einer nationalen Filmindustrie à la Bernd Eichinger, so richtig mit eigenen Stars und Etats. Die Popliteratur entstand, mit ihren zwischen Konsum-Kennerschaft und Schnöseltum schwankenden Geschichten aus einem von historischen Altlasten befreiten Deutschland. Seither ist sichtbar geworden, wie unhaltbar diese Reformatierung der politisch-kulturellen Sphäre von vorneherein war, wie schnell sich das Ganze nicht nur als nicht-finanzierbar, sondern auch als ästhetisch und professionell unterbelichtet erweisen würde. Dennoch, diese Reformatierung hat Folgen gehabt. Indem die Glamour-Ansprüche auf ein Modell von Öffentlichkeit zielten, das von Ende-der-Geschichte-Rhetorik (die durch Musealisierungen und Gedenkkultur nur noch befördert wurde) und von post-kritischem Selbstbewusstsein erfüllt ist, haben sie diese Öffentlichkeit verändert. Von der Mutation der Feuilletons in pseudo-subkulturelle Orte der Pop-Essayistik und Third-Culture-Propaganda bis zur Geburt des Talkshow-Politikers, von der Reduktion der 1968er-Bewegungen auf wenige griffige (Bild)formeln bis zur Machtübernahme Harald Schmidts in den Köpfen der Intelligenzia – überall lassen sich die Spuren jener Erosion der Selbstverständlichkeit eines Dagegen-qua-Glamour finden, die prägend waren für die lange Zeit der zumeist unglamourösen Bundesrepublik.
Jetzt aber zum zweiten Teil der Frage: Dass der neo-nationale Glanz der Berliner Republik auf die Arbeitswelten der damals gerade an- und abhebenden New Economy ausgestrahlt hätte, lässt sich nur vermuten. Wahrscheinlich haben alle irgendwie profitiert von der Bereitschaft, die Geschichte in Glamour aufzulösen, wie übrigens auch die kritischen und selbstkritischen Einwände gegen ein allzu maßloses Wirtschaften: von den irrsinnig „glamourösen“ Krediten für „Gründer“ bis zum endgültigen Sieg des Prinzips unbezahlter Arbeit (Modell: Praktikum) im Tausch gegen das Gefühl, an etwas teilzunehmen, was vielleicht als eine glamouröse Gemeinschaftlichkeit und Lebensform bezeichnet werden kann. Der Begriff „Glamour“ darf hier allerdings nicht zu eng gefasst werden. Er ist ja ohnehin kaum sinnvoll einzugrenzen. Aber man sollte schon unterscheiden zwischen seinen verschiedenen Gebrauchsweisen und Bedeutungen. Der „Glamour“, den sich so viele von einer „deutschen“ Filmkultur oder einem repräsentativeren Kanzlerdarsteller erhofften, ist nicht identisch mit dem eingebildeten oder realen Glamour (wobei „eingebildet“ und „real“ im Glamour-Fall natürlich kaum zu trennen ist) einer Szene von Unternehmen und UnternehmerInnen, die zwischen Werbeagentur, Architekturbüro, Kulturwissenschaftsstudiengang, Webdesign, Club, Kunstraum u.v.m. eine „Existenz“ in - häufig paralleler - Tuchfühlung zu Subkultur und Establishment aufzubauen versuchten. Die Atmosphäre war sicher für einige Jahre geeignet, im Glanz des Augenblicks von allen Zweifeln und politischen Regungen Abschied zu nehmen. So konnte sich eine einseitige Interpretation von Glamour, nämlich die mit Erfolg und Überlegenheit assoziierte, durchsetzen, während die ambivalenteren, schwierigeren, kaputten, subalternen und auch „kritischen“ Glamour-Verwendungen zurückwichen. Glamour wurde in vielen Fällen einfach deswegen behauptet und autosuggestiv gebraucht, weil sich so ein ökonomisches und individuelles Elend in einer Sozialästhetik aufheben ließ. Zumal die Arbeit meistens den Umgang mit neuestem technischen Gerät genauso wie diskursive Höhenflüge beinhaltete. Die entstehenden Gemeinschaften wurden und werden von Vorstellungen von Lebensweise und Lebensstil zusammengehalten. Kollektivität erfährt sich über einen bestimmten Umgangston, über modische Kodierung, über die – und sei es lediglich kurzfristig geteilte - Ausrichtung von Biografien. Wie bewusst auch immer, kommen hier Dosierungen des Glamourösen ins Spiel; oder unwillkürliche Glamourisierungen qua Lifestyle-Praxis und -Theorie. Modelle und Vorbilder glamourösen Zusammenseins und Zusammenarbeitens werden aktiviert: Fassbinders Familie, Warhols Factory, Godards Bande-à-part und andere historische Glanz-Kollektivitäten. Der Umstand, dass Lifestyle-Gemeinschaften auch Zielgruppendefinitionen liefern und als Marketing-Tool dienen können, wird dabei entweder ignoriert, in Kauf genommen oder bekämpft. Was wiederum zu entscheidenden Differenzierungen und Verteilungen führt.

} Über die hegemonial gewordenen Bilder hinaus gab und gibt es auch den Glamour des „expressiven Existenzminimums“ in Berlin, der illegalen Clubs, der sich neu formierenden Szenen zwischen Kunst und Politik, in denen ganz andere Bilder zirkulierten, die nicht nur immer gleich zum Start-Up mutiert sind, sondern auch neue Formen des Kulturproduzierens hervorgebracht haben, um die es ja in unserem Projekt geht. Diese Kreise haben mit verschiedensten öffentlichen Artikulationsformen der „Neuen Mitte“ etwas entgegengesetzt. Wie schätzt du nun deren Anteil an der Herstellung für die flexibilisierten und mit dem Bild des Glamourösen ausgestatten Arbeitsverhältnisse ein?

„Glamour des expressiven Existenzminimums“, das gefällt mir. Ich bin mir darüber im Klaren, dass die offizielle Berliner Republik/Mitte-Version von Glamour nicht unbestritten geblieben ist und dass sich nicht zuletzt an diesen Aneignungen einer immer auch mit subkulturellen Geschichte(n) verbundenen Glanz-Historie das Aufbegehren und der kritische Einsatz der viel intimeren Kenntnisse und weiter reichenden Ahnungen einer (historischen) Praxis des Gegenglamourösen entzündet hat. Die „neuen Formen des Kulturproduzierens“, in denen sich diese Praxis zeigt, in denen das Gegenglamouröse konstitutiv ist, mögen dann auch eine Verführungskraft ausüben, die zur Erneuerung und Attraktivierung von Arbeitsverhältnissen führt. Die „Formen des Kulturproduzierens“, von denen du schreibst, sind ja nicht zuletzt Formen unvorhergesehener Kooperation und der Verwertung des Nicht-Verwertbaren, also eine Wertschöpfung, mit der nicht „gerechnet“ wird, eine Überschussproduktion, die sich der je herrschenden ökonomischen Logik entzieht. Und Glamour hat viel zu tun mit solchen Überschüssen und ihrer sozialen und ästhetischen Bearbeitung. Deshalb kann das Existenzminimum auch „expressiv“ werden – Glamour ist eine gegen das „Normale“ gerichtete Größe, eine „anökonomische“ Kategorie, wie Derrida sagen würde. Allerdings sollte man deren Zweischneidigkeit nicht unterschätzen, die Nachbarschaften eines Glamours, der zu einem Medium ungeahnter Kommunikationen und Begegnungen in einem entregelten Sozialen werden kann, zu jener Sorte Glamour, dessen A-Sozialität bald in Autorität, Arroganz, Distanzierung umschlägt.
Was, wenn Glamour in seiner Ambivalenz gerade für diejenigen zerstörerische Konsequenzen hat, die glauben, sich seiner erfolgreich gegenhegemonial bemächtigt zu haben? Wenn sich die abweisenden und autoritären Momente des Glamourösen gegen seine transgressiven, subversiven, deterritorialisierenden Seiten letztlich durchsetzen? Wäre das nur ein Eingeständnis der Ohnmacht oder das gewöhnliche Risiko im Umgang mit und beim Streben nach Glamour?
Die Rekonstruktion der Geschichte des urbanen Glanzes, dieser unterschätzten, von so viel Argwohn begleiteten ästhetischen Kategorie des beginnenden 20. Jahrhunderts, führt einen immer wieder zu Stellen, an denen die Protagonisten und Beobachter (häufig in Personalunion) genug haben von ihrer eigenen Faszination. Gegen Ende von „Das kunstseidene Mädchen“ [1] von 1932, neben Kracauers Feuilletons wohl „die“ Glanz-Reflexionen-Sammlung der späten Weimarer Jahre, schreibt Irmgard Keun: „Der Mann ist sehr elegant und hat schwarz geöltes Haar, mit dem man nie glücklich werden kann, denn das glänzt immer für andere.“ Aus der Identität von Glanz und Glück, wie sie zuvor im Roman stellenweise in Aussicht gestellt worden war, wurde hier ein Gegensatz. Die letzten Sätze lauten: „Aber ich kann ja dann auch eine Hulla werden – und wenn ich ein Glanz werde, dann bin ich vielleicht noch schlechter als eine Hulla, die ja gut war. Auf den Glanz kommt es nämlich gar nicht so furchtbar an.“

} Ist deiner Meinung nach dann die „Glamourisierung der Arbeitswelt“ nur ein Ideologieprojekt, um prekäre Beschäftigung zu verklären, also im Adornoschen Sinne nur „Schein“? Oder was wäre in den Arbeitsverhältnissen die Produktivität des Glamourösen jenseits der Verklärung?

Verklärung ist sicher im Spiel, wenn Konkurrenz, Mobbing, exzessive Nachtschichten, Unterbezahlung, All-Inclusive-Leben-mit-den-KollegInnen usw. damit abgegolten und legitimiert wird, dass es sich bei all dem um eine Lifestyle-Frage handelt, um ein Selbstverwirklichungsprojekt im mehr oder weniger großen Spiel der Wirtschaft und der Kultur. Aber natürlich setzen die dabei entwickelten Selbstbilder auch etwas frei, sie stiften ein Klima, das zum Beispiel Kreativität, auch bei der Einrichtung kollektiver Formen, begünstigt - ebenso wie Versagensängste, Magersucht, Kokainabhängigkeit, Schlaflosigkeit, Beziehungsunfähigkeit usw. Paradox ist ja, dass die für weite Kreise der „Kreativindustrie“ (weniger der IT-Branche im weiteren Sinne) entscheidende Bildersprache dieser Zeit, etwa seit Beginn der 1990er Jahre, das Gegenteil von dem zelebrierte, was real in den neuen Start-Up-Unternehmen gefordert war, nämlich die Arbeitslosigkeit, das Feiern, das Rumhängen. Mit anderen Worten: Dass das Bild des im üblichen Verständnis unproduktiven Menschen (allein oder in größeren oder kleineren Gruppen), der nur der Darstellung seiner selbst verpflichtet bzw. auf diese Inszenierung von Körper, Aussehen und Geste „zurückgeworfen“ ist, die im Hip-Imaginären installierte Fototapete war, vor der sich die ganze Schufterei vollzog. Hier deutete sich bereits an, dass die neuen Kompetenzen eigentlich schon längst keinerlei „Ausbildung“ im traditionellen Verständnis von Ausbildung (Lehre, abgeschlossenes Studium usw.) mehr voraussetzen, weil die kurzfristigen Beschäftigungen im Bereich kultureller Dienstleistung ohne besondere Kenntnisse und Fähigkeiten auskommen - dafür allerdings den vollen Körper- und Persönlichkeitseinsatz der oder des Einzelnen verlangen (ein Gedanke von Diedrich Diederichsen). Und hier wird Glamour, u.a. als Technologie der Be- und Ausleuchtung des Einzelnen (in buchstäblicher wie übertragener Bedeutung), relevant. Der „Kult der Performanz“, von dem der Psychologe Alain Ehrenberg [2] in Bezug auf die Psycho-Ideologie der Gegenwart spricht, läuft auf eine Einübung in Glamour hinaus. Wie dieser „Post-Work-Glamour“ (oder Working-Poor-Glamour) mit den historischen Formen des Glamourösen zusammenhängt und wie er sich von den zahlreichen gegenglamourösen Aneignungen und Transformationen des historischen Glamour unterscheidet – diesen Fragen gilt mein Interesse.

} Heißt das auch, mit diesem Konzept verstehen zu können, warum wir selbst als Kultur- und WissensproduzentInnen so arbeiten, wie wir arbeiten? Geht es auch darum zu verstehen, woher der widerständig aufgeladene Fleiß und die Überidentifikation mit den eigenen Gegenständen des Interesses überhaupt kommen? Unsere Interviews zeigen ja nun, dass gerade „Rumhängen“ etwas ist, was niemand mehr tut. Es wird als Mangel beschrieben, dass es keine Auszeiten mehr gibt und dass es ganz und gar nicht glamourös ist, so zu leben, weil Sozialität kaum noch herzustellen ist (auch nicht heteronormative), wenn man keine Zeit vergeudet oder sich einfach dem Tagesverlauf hingibt, ohne gleich schon wieder darüber nachzudenken, wie man die Ideen, die man so gewinnt, in der nächsten Arbeitsphase verwerten will. Gleichzeitig finde ich „Beziehungsunfähigkeit“ dennoch einen schwierigen Begriff und deine Aufzählung der negativen Auswirkungen der neuen Arbeitsverhältnisse etwas zu kulturpessimistisch. Einerseits natürlich, weil sie der Vorstellung gehorcht, es gäbe eine „normale“ Beziehungsfähigkeit (die wäre dann am ehesten heterosexuell?). Andererseits suggeriert das auch - überspitzt formuliert - die Abwesenheit der Versagensangst am Fließband oder die Macht der neuen Arbeitsverhältnisse, „altbewährte Fähigkeiten“ aufzulösen. Könnten nicht auch „Befähigungen“ zu veränderten Beziehungs- und Arbeitsmodellen entstehen, die uns nicht nur erdrücken, ausbeuten und erniedrigen?

Zugegeben, meine Charakterisierung der flexibilisierten, an-bohemisierten Arbeitswelten ist etwas einseitig. „Kulturpessimismus“ lasse ich mir aber gefallen, obwohl ich für den Begriff als Argument in diesen Auseinandersetzungen eigentlich wenig übrig habe, denn was wäre der Gegenbegriff, „Kulturoptimismus“? Gerade das Ästhetisieren der existenziellen Randlage rechtfertigt, meiner Ansicht nach, auch so manche kulturpessimistische Einschätzung. Pessimistisch, soll das heißen, gegenüber jenem Begriff von „Kultur“, der hier so oft argumentativ und legitimierend ins Spiel gebracht wird und nicht selten die diskursive Funktion hat, Politik und Ökonomie aus dem Spiel zu halten. Mit Beziehungsunfähigkeit habe ich nicht unbedingt die normative Zweierbeziehung gemeint, sondern eine Schwierigkeit mit Beziehungen generell. Aber du könntest Recht haben, dass die Veränderung der gesellschaftlichen Beziehungen und der Arbeitsverhältnisse, so kritisch man sie unter dem Gesichtspunkt der ideologischen Verschleierung von Machtverhältnissen sehen mag, auch der Zerrspiegel einer Entwicklung ist, die dieser Veränderung zunächst voranging und nun parallel-divergierend verläuft: Der Entdifferenzierung und Desidentifizierung in den sozialen Beziehungen allgemein, der Öffnung eines Raums der Überschreitungen und Verschränkungen, der als solcher eine glamouröse Dimension haben kann (nicht nur in der „Paradise Garage“ oder im „Ostgut“). Denn der Exzess, das „Außer-Sich-Treten“, die Deregulierung der Norm, so punktuell und flüchtig sie sein mögen, können zu Ressourcen eines Glamour werden, der sich gerade durch die weitestgehende Negation der Warenform und ihrer Zurschaustellung in herrschenden Glamourpraktiken auszeichnet. Georg Seeßlen hat einmal die Frage gestellt, ob Glamour möglicherweise, historisch gesehen, das Ergebnis der Trennung von (aristokratischer) Macht und (ökonomischem) Reichtum sei. Vielleicht kann man sagen, dass in den eben umschriebenen Situationen und Momenten die Macht im Erkennen und Zurschaustellen der eigenen realen Ohnmacht liegt – im Sinne einer Prachtentfaltung, die auf nichts gründet außer einer intensiven, vorübergehenden Empfindung von bodenloser Souveränität.
Vollkommen Recht gebe ich dir in dem Punkt, dass die Wunschbilder eines glamourösen, arbeitslosen Rumhängens quer stehen zu der Arbeitswut und Überidentifikation mit Arbeit und „Projekt“ unter unseresgleichen. Hier wird vielmehr ein Horizont des Unmöglichen gezeichnet, der daran erinnert, dass das eigentlich Glamouröse natürlich woanders ist und unsere Arbeit dem Erreichen dieses in der Ferne schimmernden Anderswo gilt, in einem ewigen Aufschub, den man sich mit Mikrodosierungen des Aktual-Glamourösen erträglich (und phasenweise auch mehr als das …) gestaltet.

} Die historischen Glamourszenen der Bohème in Paris, München, London, New York und Berlin (KünstlerInnen, KritikerInnen und JournalistInnen) haben aber dennoch auch schon selbstorganisiert in loser Abhängigkeit zur Kulturindustrie gearbeitet. Auch das Bild des „Nichtstuns“, oder besser, des „Sich-den-Anschein-des-Nichts-Produzierens-Gebens“ kommt von daher. Die Frage wäre doch: Wird es nicht eher für andere Leute als für uns gerade massiv schlechter, weil diese historischen Bilder und Selbstinszenierungen des Faulenzens, des glamourösen Scheiterns und gleichzeitig Kreativ- und Effizientseins als „produktive Ressourcen“ aufgemöbelt werden, weil es eine unumstößliche Vorstellung gibt, dass Absatzmärkte heute mit „neuen Ideen“ mehr denn je verknüpft seien und somit alles, was manuelle Arbeit ist - repetetive Arbeit und Versorgungsarbeit - noch einen Schritt mehr gegenüber Wissens- und Kulturarbeit abgewertet wird als in der Blüte der europäisch-bürgerlichen Hochkultur?

Die Kunsthistorikerin Helen Molesworth schreibt über die dadaistische Rebellion gegen Arbeit, es handle sich hier nicht, wie von der offiziellen Kunstgeschichte gern angenommen, um eine ewig pubertäre Verweigerung um der Verweigerung willen. Vielmehr gehe es bei Dada um Strategien der Arbeitsverweigerung oder ironischen Mimikry von Arbeit, die einen „set of management techniques“ darstellen, wie man als KünstlerIn bei Aufrechterhaltung einer kritischen Perspektive inmitten der endlosen Veränderungen und Verschiebungen und Widersprüchlichkeiten des Kapitalismus (über)leben könne. Molesworth spricht in diesem Zusammenhang von einer „provisorischen Legitimität“ einer Art und Weise zu leben, die sich der Infragestellung und Wiedererfindung von zuvor artikulierten Formen der Arbeit verdankt. Von hier eine Verbindung zu dem Problem herzustellen, das die relative Privilegiertheit der bohemistischen Existenz (u.U. auf Tuchfühlung mit der Kulturindustrie) gegenüber der „manuellen Arbeit“ betrifft, ist schwierig. Aber auch notwendig. Denn die Kennzeichnung einer Praxis als „künstlerisch“, so armselig und randständig sie sein mag, scheint diese Differenz unweigerlich zu bestätigen. Paradoxerweise könnten es gerade die glamourösen Momente - auf beiden Seiten - sein, die eine Brücke über diese Differenz schlagen, ohne diese zu verleugnen. Denn Glamour ist (noch) ein um einiges freierer, transgressiverer Code als etwa Kunst.

Anmerkungen:

1 Irmgard Keun: Das kunstseidene Mädchen, Berlin, Universitas-Verlag 1932
2 Alain Ehrenberg: Le Culture de la Performance, Paris, Calmann-Levy, 1991

Interview with Tom Holert, Kulturwissenschaftler and Journalist, editor of the magazine Spex from 1996 to 1999

The interview was conducted by Marion von Osten

ATELIER EUROPA TEAM } You are working on a long-term project, in which you seek to newly anchor the concept and use of glamour in theory. In an article for the "Glamour" edition of Spex in 1998 you were already interested in the function that "glamour" had for the political staging of the red/green government in Germany, and in an interview you mentioned the concept of the glamourization of the working world as a broad field of investigation. I find both aspects interesting since I presume that the aesthetic glossy staging of politics cannot be separated from its program of labor market policies because both concepts are supposed to correlate to a new common sense of social democracy.

TOM HOLERT: I'm not so sure about the connection between the two levels of glamour that you mention. The promises of glamour and the glamour ambitions of the red/green government were reactions to the completely de-glamourized zone of the Kohl years. There was, in fact, a great sense of relief after the election was won in 1998, even among the skeptics. And yet what was immediately tangible was nonetheless not only the futility, but also the latent explosiveness of these claims of glamour. They just harmonized too well with the normalization processes since 1989, an increasingly openly nationalistic discourse that was now able to adorn itself not only with a veritable capital city backdrop and "building up the East", but also with culture, with reminiscences of Berlin of the 1920s, or with a retro-modernist future look in advertising and design. The new "Berlin Republic" also sought glamour, for obvious reasons, in the call for and promotion of a national film industry à la Bernd Eichinger, complete with its own stars and trappings. Popular literature emerged with stories oscillating between consumerist connoisseurship and arrogance of a Germany liberated from its old burdens of history. Since then it has become evident how untenable this reformatting of the political cultural sphere was to be begin with, how quickly it would all prove to be not only impossible to finance, but also aesthetically and professionally underdeveloped. Yet this reformatting had consequences. Since the glamour claims were targeted to a model of the public sphere full of the-end-of-history rhetoric (which was only further advanced by museumization and a culture of memorials) and of a post-critical self-awareness, they changed this public sphere. From the mutation of newspaper supplements to pseudo-subcultural sites of pop essays and third culture propaganda to the birth of the talkshow politician, from the reduction of the movement of the sixties to a few ingenious (image) formulas to Harald Schmidt taking power in the minds of the intelligentsia, traces can be found everywhere of the erosion of an opposition qua glamour that marked the Federal Republic of Germany that had been mostly unglamourous for a long time.

Now for the second part of your question: it can only be conjectured that the neo-national shine of the Berlin Republic radiated to the working worlds of the New Economy that was just taking off at that time. It is likely that everyone somehow profited from the willingness to dissolve history in glamour, like the critical and self-critical objections to an all too immoderate way of doing business: from the incredibly "glamourous" loans for "founders" to the ultimate victory of the principle of unpaid work (model: internship) in exchange for the feeling of taking part in something that might be called a glamourous community and form of living. However, the term glamour should not be taken too narrowly here. It can hardly be delimited meaningfully anyway. A distinction should be made, though, between its various uses and meanings. The "glamour" that so many hoped for from a "German" film culture or a representative chancellor-actor is not identical with the imagined or real glamour (although, of course, "imagined" and "real" can hardly be distinguished in the case of glamour) of a scene of entrepreneurs attempting to build up an existence in between advertising agencies, architectural firms, cultural studies, web design, clubs, art spaces and much more, huddled together – frequently in parallel – with subculture and establishment. For several years the atmosphere was certainly right for taking leave of all doubts and political impulses in the brilliance of the moment. For this reason, a one-sided interpretation of glamour was able to prevail, specifically the one associated with success and superiority, whereas the more ambivalent, difficult, broken, subaltern and even "critical" uses of glamour retreated. In many cases glamour was simply asserted and auto-suggestively used because an economic and individual misery could thus be suspended in a social aesthetic. Especially since work usually involved dealing with the newest technical equipment and high-flying discourses. The communities that emerged were and are held together by ideas of a way of living and a lifestyle. Collectivity is experienced through a certain comportment, through fashionable coding, through the alignment of biographies, even if only temporarily shared. Regardless of how consciously it happens, dosages of the glamourous come into play here; or involuntary glamourizations qua lifestyle practice and theory. Models and examples of glamourous congeniality and collaboration are activated: Fassbinder's Family, Warhol's Factory, Godard's Bande-à-part and other historical glamourous collectivities. The fact that lifestyle communities also provide target group definitions and can be used as marketing tools is either ignored, accepted or combated. This leads, in turn, to crucial differentiations and distributions.

} Beyond the images that have become hegemonic, there was, and is also, the glamour of the "expressive existence minimum" in Berlin, of illegal clubs, of the newly forming scene in between art and politics in which completely different images circulated which not only always muted straight into start-ups but also generated new forms of cultural production, which is in fact the focus of our project. These circles have countered the "New Center" with the most diverse forms of public articulation. How do you assess their share in the production of flexibilized working conditions furnished with the image of the glamourous?

: "Glamour of the expressive existence minimum", I like that. I realize that the official Berlin Republic/Neue Mitte version of glamour has not remained uncontested, and that the protest and the critical use of an increasingly intimate knowledge and further ranging inklings of a (historical) practice of the anti-glamourous have been sparked, not least of all, by these appropriations of glamourous history that is always also linked with subcultural histories. The "new forms of cultural production", in which this practice is evident, in which the anti-glamourous is constitutive, may also exercise a power of enticement leading to the renewal and greater attractiveness of working situations. The "forms of cultural production" that you mention are indeed, not least of all, forms of unexpected cooperation and the utilization of the non-utilizable, in other words a creation of value, that cannot be "counted on", calculated, a surplus production that eludes the respectively dominant economic logic. And glamour has a lot to do with these kinds of surpluses and their social and aesthetic treatment. That is also why the existence minimum can become "expressive" – glamour is a magnitude directed against what is "normal", an "an-economical" category, as Derrida would say. However, one should not underestimate how that cuts both ways. The neighborhoods of a glamour that can become a medium of unimagined communication and encounters in a deregulated social sphere, the kind of glamour whose a-socialness soon turns into authority, arrogance, and distance.
What happens if glamour, with all its ambivalence, has destructive consequences specifically for those who think they have successfully appropriated glamour in a counter-hegemonial way? If the dismissive and authoritarian moments of the glamourous ultimately prevail over its transgressive, subversive, deterritorializing aspects? Would this be merely an admission of impotence or the usual risk that is part of dealing with and striving for glamour?
The reconstruction of the history of urban glamour, this underestimated, widely distrusted aesthetic category of the early 20th century, repeatedly leads us to places where the protagonists and observers (frequently one and the same person) have become tired of their own fascination. Towards the end of The Artificial Silk Girl [1] from 1932, probably the collection of reflections on glamour (and shine or gloss) of the late Weimar era aside from Kracauer's essays, Irmgard Keun writes: "The man is very elegant and has black oiled hair, with which one can never be happy, because it always shines for others." The identification of shine and happiness, as it is partially suggested earlier in the novel, turns into an opposition here. The last sentences state: "But I can still become a hulla too – and if I become a shine, then maybe I am even worse than a hulla, which was good. The shine doesn't really matter so much."

} In your opinion then, is the glamourization of the working world just an ideology project to glorify precarious employment, in other words just an "illusion" in Adorno's sense? Or what would the productivity of the "glamourous" in working conditions be beyond glorification?

Glorification certainly comes into play, if it is supposed to recompense competition, mobbing, excessive night shifts, low wages, all-inclusive life with the colleagues, etc. and legitimize that all of this is a matter of lifestyle, a self-realization project in the more or less great game of business and culture. But naturally the self-images developed in this way release something, too; they establish a climate that favors creativity, for example, also in setting up collective forms – as well as fears of failure, anorexia, cocaine dependency, sleeplessness, an incapability of maintaining relationships, etc. It is paradoxical that for broad circles of the "creative industry" (this applies less to the IT branch in a broader sense) the decisive image language of this time, roughly since the early 1990s, celebrated the opposite of what was actually called for in the new start-up businesses, namely unemployment, partying, hanging out. In other words, the image of the – in the conventional sense – unproductive person (alone or in larger or smaller groups) devoted solely to the representation of themselves or "thrown back on" this staging of body, appearance and gesture, was the photo wallpaper installed in the hip imaginary, against which all the drudgery was carried out. It was already evident here that the new competencies had long since ceased to require any kind of "education" in the traditional understanding of education (training, university degree, etc.), because short-term jobs in the field of cultural services could do without special skills or abilities – but instead demand the total commitment of the body and personality of the individual (an idea from Diedrich Diederichsen). And this is where glamour becomes relevant as a technology for illuminating and investigating the individual (both literally and metaphorically). The "cult of performance", of which the psychologist Alain Ehrenberg [2] speaks in reference to the psycho-ideology of the present, comes down to rehearsing glamour. How this post-work glamour (or working poor glamour) is linked with the historical forms of the glamourous and how it differs from the numerous anti-glamourous appropriations and transformations of historical glamour – these are questions that interest me.

} Does that mean being able to understand with this concept why we work the way we do as culture and knowledge producers? Is it also a matter of understanding where the resistively charged industriousness and the over-identification with the subjects of our own interests come from? Our interviews show that "hanging out" is, in fact, something that no one does anymore. It is described as a lack that there is no longer any time out and that it is not at all glamourous to live like this, because sociality can hardly be established (not even heteronormative sociality), if you do not waste any time or if you never simply give yourself up to the course of the day without immediately thinking about how to make use of the ideas gained this way in the next phase of work. At the same time, I find the incapability for relationships a difficult concept, and your list of the negative effects of the new working circumstances seems to be a bit too much cultural pessimism. On the one hand, of course, because this follows the notion that there is a "normal" capability for relationships (and these would most likely be heterosexual then?). On the other hand, it also suggests – of course, I am exaggerating here – the absence of fears of failure on the assembly line or the power of new working circumstances to dissolve "traditional abilities". Couldn't new "qualifications" for changed models of relationships and work also result, which do not only oppress, exploit and humiliate us?

Admittedly, my characterization of the flexibilized, incipiently bohemianized worlds of work is somewhat one-sided. I will accept "cultural pessimism", although I actually have little use for the term as an argument in these confrontations, because what would the opposite term be, "cultural optimism"? The aestheticization of an existentially marginal situation especially justifies some cultural pessimistic assessments. Pessimistic, is that supposed to mean in relation to the concept of culture that is so often introduced argumentatively and in a legitimizing way and frequently has the discursive function of keeping politics and economy out of the arena? With "incapability for relationships" I don't necessarily mean the normative couple relationship, but rather a difficulty with relationships in general. But you might be right that the change in social and working circumstances, even if viewed from the perspective of the ideological obscuring of power relations, is also the distorted reflection of a development that initially preceded this change and now runs in parallel divergence to it: the de-differentiation and disidentification in social relationships in general, the opening of a space of transgressions and interlockings, which can have a glamourous dimension as such (not only in the "Paradise Garage" or in "Ostgut"). Because the excess, stepping outside oneself, the deregulation of the norm, as intermittent and fleeting as it may be, can also become resources of a glamour that is distinguished specifically in the farthest reaching negation of the commodity form and its presentation in dominant practices of glamour. Georg Seeßlen once posed the question of whether glamour, seen from a historical perspective, might be the result of the separation between (aristocratic) power and (economic) wealth. Perhaps one could say that in the situations and moments just described, power lies in recognizing and presenting one's own real impotence – in the sense of unfolding a magnificence that is grounded in nothing other than an intensive, temporary sensation of unbounded sovereignty.
I agree with you entirely that the wishful images of glamourously hanging out without working run counter to obsessive work and the over-identification with work and "project" among our peers. It is much more the case that a horizon of the impossible is drawn here, which reminds us that the truly glamourous is somewhere else and our work is devoted to reaching this elsewhere that glows in the distance, in a perpetual postponement that is made bearable (and even more than that in some phases ...) with micro-doses of what is currently glamourous.

} Yet the historical glamour scenes of the Bohème in Paris, Munich, London, New York and Berlin still also worked in self-organized arrangements in loose dependency on the cultural industry. Even the image of "idleness", or rather giving the appearance of "not producing" comes from this. Then the question would be: is it not actually far worse for other people than for us that these historical images and self-representations of idleness, of glamourously failing and simultaneously being creative and efficient are refurbished as "productive resources", because then there is an inevitable notion that the markets today are more closely tied to "new ideas" than ever, so that any kind of manual work – repetitive work and caretaking – is devalued again with respect to knowledge and cultural work, even more than in the heyday of European bourgeois high culture?

The art historian Helen Molesworth writes about the Dadaist rebellion against work that this did not involve an eternally pubescent refusal for the sake of refusal, as official art history likes to presume. Instead, Dada was concerned with strategies of a refusal of work or an ironic mimicry of work that represent a "set of management techniques" for how one could live (survive) as an artist while maintaining a critical perspective in the midst of the endless changes and shifts and contradictions of capitalism. In this context Molesworth speaks of a "provisional legitimacy" of a way of living derived from questioning and reinventing previously articulated forms of work. From this point it is difficult to establish a connection to the problem relating to the relatively privileged state of bohemian existence (which is sometimes closely connected to the cultural industries) in comparison with "manual labor". Yet it is also necessary. Because characterizing a practice as "artistic", as miserable and marginal as it may be, inevitably seems to affirm this difference. Paradoxically, it could be specifically the glamourous moments – on both sides! – that could bridge this difference without denying it. Because glamour is (still?) a somewhat less restringent, more transgressive code than, for instance, art.

Annotations:

1 Irmgard Keun: The Artificial Silk Girl, London: [S.N.], 1933
2 Alain Ehrenberg: Le Culture de la Performance, Paris, Calmann-Levy, 1991